احمد قابل
عقلانیت مشترک بشري، در دو بعد مثبت و منفی حضور خود را به شريعت تحمیل میکند.
مبانی شریعت - ۹
احمد قابل
منطقة الفراغ عقل حوزه نقل معتبر شرعی
چکیده: در هشت قسمت گذشته بیست و دو بخش از رساله«مبانی شریعت» مورد بحث قرار گرفت، از جمله نظریهی عدم برتری مطلق انسان بر سایر مخلوقات، اصول عقلانیت نظری و عملی، اصالة الاباحهی عقلیه، اصول سه گانه دین یگانه (ایمان به خدا و آخرت و عمل صالح)، اخلاق و مبانی آن، مدارا در حکمرانی، تفقه مداراتی، تقیه مداراتی، نفی ملازمه بین نبوت و امامت با حکومت و زعامت سیاسی، و مسئولیت عالمان شریعت.
در قسمت قبل توضیح داده شد که ملاک اصلی احکام عبادی تعبد و ملاک اساسی احکام غیرعبادی عدالت و عقلانیت است. با توجه به ظرفیت محدود انسانی حرکت تدریجی و تکاملی اسلام از عدالت نسبی به سمت عدالت مطلق بوده است. مراد از عدالت مطلق تساوی است. مفهوم امضائی بودن احکام شرعی، پذیرفتن قوانین عرفی و عقلائی از سوی شارع است. سيره عقلاء از آن جهت مورد توجه و تأييد شريعت محمدي(ع) قرار گرفته كه عقل و فهم بشر در هر زمان ملاك حقيقي براي تكليف شرعي بوده است و با كشف اين ملاك قطعي و تنقيح مناط واقعي سيره عقلاء در هر زمان حجت شرعي خواهد بود. سخن گفتن از ثبات و تغیّر احکام شریعت در حوزه ی مسائل غیر عبادی، دائر مدار بقاء یا عدم بقاء عقلانیت و عدالت موجود در احکام یاد شده و برتری آن ها بر سایر راهکارهای بدیل است . اگر همچنان برتر باشند، ثابت می مانند و گرنه جای خودرا به راهکارهای برتر می دهند.
در این قسمت شش بخش دیگر از مبانی شریعت مورد بحث قرار می گیرد: بخش بیست و سوم با عنوان عقل برترین و معتبرترین دلیل شریعت که در واقع تکمیل بخش سوم رساله است، حجیت عقل در حوزه احکام شریعت یا کشف ملاک احکام را تشریح می کند، و رویکرد فقهای مقلده در تخطئه عملی عقل را رویکردی ضد اخلاقی و تحقیرآمیز ارزیابی می کند.
عنوان بخش بیست و چهارم منطقة الفراغ عقل حوزه نقل معتبر شرعی است و در حقیقت تفصیل نکته ای است که در بخش بیست و دوم مطرح شد. عقلانیت مشترک بشري، در دو بعد مثبت و منفی حضور خود را به شريعت تحمیل میکند. در تمامی اصول و فروع شریعت، محوریت و حجیت عقل، جاری و ساری است و شریعت، تنها در «منطقة الفراغ حکم عقل» حق تشریع و گزینش دارد. حوزههای عظیم احکام عبادی و اکثریت احکام غیرعبادی شريعت، که عقلای بشر با آن هيچ اختلاف نظري ندارند و تمامي احكام غير عبادياي كه عقلاي بشر در آن اختلاف نظر دارند همچنان در محدودهي حضور و گزينش شريعت باقی خواهد ماند.
بخش بیست و پنجم با عنوان قرآن سند اصلی و معتبر نقلی برای احکام شریعت تکمله بخش هشتم است. نقل قرآنی قطعی السند و ظنی الدلالة است.
عنوان بخش بیست و ششم روایات معتبره سند دوم برای احکام شریعت است. تواتر معنوی، ظنی بودن اخبار آحاد و دلالت امر و نهی از نکاتی است که در این بخش توضیح داده شدند.
نتیجه بخش بیست و هفتم اجماع زیر مجموعه روایات معنبره این است: وانهادن نظريات اجماعي يا مشهور فقهاء، و نفي انتساب آن به شريعت، در صورتي كه دليل يا دلايل علمي (عقلي و نقلي) معتبري در مقابل نظريات يادشده، وجود داشته باشند، كاملا علمي است و هرگز به معني اقدام بر خلاف ضروري شريعت يا مذهب، ارزيابي نميشود.
و بالاخره در بخش بیست و هشتم اصول عملیه یعنی برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب به اختصار مورد بحث قرار می گیرند.
***
بخش بیست و سوم
عقل، برترين و معتبر ترين دليل شريعت
حجیت عقل و علم بشر، ذاتی است. حکمی که از طریق عقل ثابت می شود، حکمی صد درصد «واقعی» شمرده می شود و تردیدی در صحت آن روا داشته نمی شود. همه ی انسان ها از نظر عقلی، موظفاند که به حکم ثابت عقل خود ملتزم باشند و از آن تخلف نکنند.
از «جنبه ی نظری» هیچکس را نمی توان به امری بر خلاف عقل و علم او وادار کرد، و یا نمی توان او را از التزام به نظریات علمی و عقلانیاش باز داشت. اين مطلب را پيش از اين (بخش سوم) بررسي كرديم.
اكنون از منظر شريعت به «حجيت عقل» ميپردازيم تا معلوم گردد كه در حوزهي احكام شريعت نيز اين حجيت وجود دارد و به عنوان «ملاك احكام» مورد تأييد و تأكيد قرار گرفته است.
«خدای سبحان و صاحب شریعت(ص) و اولیاء خدا، با صراحت اقرار کردهاند که عقل، حجت باطنی است که خداوند برای بشر قرار داده است. حجت ظاهری (پیامبران الهی) و شرایع آنان، تنها در منطقة الفراغ عقل، حق اظهار نظر مستقل را دارند و در سایر موارد، موظف به تأیید و تأکید حکم عقل میباشند. بنا بر این، عقل، حجت اصلی و اوّلی است و نقل معتبر، حجت ثانوی است».
تردیدی نیست که در هر پدیدهای، باطن اصل است و ظاهر باید درخدمت باطن باشد. این اقرار درمورد نسبت عقل و نقل، نکتهای اساسی است.
مگر نه این است که همگان معتقدند که «در اصول شریعت و دین (توحید، معاد و نبوت) فقط عقل فردی افراد بشر حجت است و هر گونه تقلید و پیروی از دیگران در آنها جایز نیست؟»
وقتی در «اصل دین و شریعت» تنها حجت پذیرفته شده «عقل بشری» است، آیا در «فروع شریعت» این حجت بی بدیل الهی از ارزش می افتد و یا از اعتبارش کاسته می شود؟ مگر نه این است که «فرع از اصل باید تبعیت کند»؟ آیا این نسبت در «احکام فرعی شرعی» معکوس شده است و باید «اصل از فرع تبعیت کند»؟!!
با توجه به تأکیداتی که در متن آیات و روایات معتبره (در خصوص فهم همین احکام فرعی) بر بهرهگیری از علم و عقل شده است و «عقل را حجت باطنی و پیامبران و ائمه را حجت ظاهری» خواندهاست، ميتوان گفت که «عقل، حجت اولی و شرع حجت ثانوی است» (ان لله علی الناس حجتین، حجة ظاهرة و حجة باطنة. فاما الظاهرة، فالرسل و الأنبیاء و الأئمة "ع" و اما الباطنة فالعقول).
بر خلاف روند حاكم بر قرآن كريم و گفتار و رفتار پيامبر خدا(ص) و اولياء الهي، رويكرد تحقير آميز رايج در انديشهي اكثريت فقهاي شريعت (اعم از شيعه و سني) نسبت به «عقل و برداشتهاي عقلاني بشر» جدّاً تعجب آور است. آنان با تصوري خاص از شريعت و گاه با استناد به عبارت «إن دين الله لا يصاب بالعقول» و با ترجمه ي «دين خدا با عقول بشر قابل دستيابي نيست»!! به رويكردي غيرعقلاني گرايش پيدا كردهاند و رسما و صراحتا آدميان را از «درك مصالح و مفاسد احكام شريعت» نا توان ميشمارند.
ترجيح رويكردهاي تقليدي، سِرّی و خرافي بر رويكردهاي علمي و تحقيقي و پيروي آگاهانه از نتايج علمي، رويكردي غيراخلاقي است كه عملا به سيطرهي ضداخلاقي عدهاي خاص (صرفنظر از تواناييهاي علمي ايشان) شده است. اين گروه بيش از آنكه اهلاجتهاد باشند، خود مقلد پيشينياناند و متأسفانه عليرغم ناتوانيهاي علمي، بر مسند عالمان و مجتهدان تكيه زدهاند و به همينخاطر، در برابر مخالفان رويكردهاي خود، از حربهي تكفير و تفسيق بهرهميگيرند و راه را بر مصلحان و مجتهدان حقيقي ميبندند.
آنان از عباراتي چون «اكثرهم لايعقلون» يا «اكثر الناس لايعلمون» كه در قرآن كريم بكار رفته، سوء استفاده ميكنند و چنان القاء ميكنند كه «اكثر آدميان، عقل ندارند» يا «اكثر مردم حقيقت را نميتوانند بيابند»!! و تلاش آنان براي كشف حقايق عالم، تلاشي بيهوده و بر خلاف شريعت است!!
توبيخ و تحقير قرآن درست در جهت مخالف برداشتهاي رايج است. قرآن كريم توبيخ ميكند كه «اكثر آدميان عقل خود را بكار نميگيرند» يا «اكثر مردم در جهل بسر ميبرند» و اين جملات را به عنوان تبيين وضعيت موجود در آن زمان بكار برده است. پيام اين خبرها اين است كه؛ «اگر آدميان عقل خود را بهكارگيرند و مسير تحقيق و علم را بپيمايند، مطمئنا به حقايق عالم پيخواهند برد» قل هل يستوي الذين يعلمون والذين لايعلمون (الزمر ۹)، ام هل تستوي الظلمات و النور (الرعد ۱۶).
استاد کم نظیر معارف اسلامی، مرحوم آیة الله منتظری(رض) در مصاحبه ای که از ایشان منتشر شده است،چنین بیان کرده اند که؛«ما عقل را ام الحجج يعني اساس حجت ها و براهين ميدانيم و احكام و قوانيني را كه مخالف عقل باشد قبول نداريم . هيچ گاه احكام شرعي مخالف عقل نيست، و خود شرع و قرآن، ما را به عقل ارجاع ميدهند. در موارد زيادي قرآن بحث تعقل و تفكر و انديشه را مطرح كرده است و مردم را به انديشه كردن در امور تكويني و غيرتكويني سفارش نموده است. ما در اسلام (لااكراه في الدين) را داريم كه معني اش اين است دين زوري قابل قبول نيست . ما ميگوييم : "كلما حكم به الشرع حكم به العقل و كلما حكم به العقل حكم به الشرع". حكم عقل و شرع با هم تلازم دارند و تضاد در آنها نيست، و اگر تضادي در جايي مشاهده شد در اينجا آنچه عقل ميگويد مقدم است، چون ام الحجج است» (دیدگاه ها 2/352 و 353).
به برخی تصریحات فقهای امامیه درباره حجیت عقل در استباط احکام اشاره می کنم:
الف. «[تأويل آية] : إن سأل سائل عن قوله تعالى في قصة يوسف عليه السلام ( ولقد همت به وهم بها لولا أن رأى برهان ربه كذلك لنصرف عنه السوء والفحشاء إنه من عبادنا المخلصين ) فقال هل يسوغ ما تأول بعضهم هذه الآية عليه من أن يوسف عليه السلام عزم على المعصية وأرادها وانه جلس مجلس الرجل من المرأة ثم انصرف عن ذلك بأن رأى صورة أبيه يعقوب عاضا على إصبعه متوعدا له على مواقعة المعصية أو بأن نودي له بالنهي والزجر في الحال على ما ورد به الحديث . . الجواب قلنا إذا ثبت بأدلة العقول التي لا يدخلها الاحتمال والمجاز ووجوه التأويلات ان المعاصي لا تجوز على الأنبياء عليهم السلام صرفنا كل ما ورد ظاهره بخلاف ذلك من كتاب أو سنة إلى ما يطابق الأدلة ويوافقها كما يفعل مثل ذلك فيما يرد ظاهره مخالفا لما تدل عليه العقول من صفاته تعالى وما يجوز عليه أو لا يجوز.»(السيد المرتضى، الأمالي، ج 2 ص 125)
ب. «فأما الخبر المدعى في هذا الباب ، فلا يلتفت إليه ، لان الاخبار تبنى على أدلة العقول، فإذا علمنا بدليل العقل ان الأنبياء لا يجوز عليهم المعاصي تأولنا كل خبر يتضمن خلافه أو أبطلناه ، كما نفعل ذلك بأخبار الجبر والتشبيه» .( الشيخ الطوسي، التبيان، ج 5 ص 55)
پ. «و بالجملة يجب اتباع الدليل و لا يجوز غيره حتّى لو وجد دليل نقلي يعارض الدليل العقلي يؤوّل النقل ان أمكن أو يطرح، و لا يمكن القول باجتماع الضدين و التكليف المحال، فتأمّل.» (المحقق احمد الاردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج 13 ص 328)
ت. «فاعلم أن الدليل العقلي تارة يدل على أنه إذا لميظهر من الشرع دليل يجب أن يحكم بكذا كالدليل على أصل البراءة فإن مقتضاه أنه إذا لميظهر دليل على اشتغال الذمة يجب أن يحكم بعدمه و تارة أخرى يدل على ثبوت الحكم لجميع الجزئيات من غيرتعليق على شيء كالدليل الدال على حرمة الظلم فإنه يدل على أن كل فرد من أفراد الظلم حرام فإن كان من القسم الأول فلايمتنع معه أن يظهر دليل على اشتغال الذمة فإنه لايعارضه بوجه و لايكون مخصصا له لعدم اندراج هذا الفرد تحت الكلية الحاصلة من هذا الدليل و هو واضح و إن كان من القسم الثاني فيمتنع أن يرد دليل قطعي من الشرع يعارضه و أما الظني فيجوز و لكن يجب تأويله بما يرجع إلى الدليل العقلي و لايجوز تخصيصه بالثاني لأن الدليل العقلي لايقبل التخصيص قطعا.» (السید محمد المجاهد الطباطبائی (م 1242)، مفاتيح الأصول/ 528)
ث. «إن كل آية قرآنية قامت القرينة العقلية على خلاف ظاهرها وجب صرفها عن ظاهرها بمقتضى القرينة، وهذا هو الموافق لبناء العقلاء في العمل، بمقتضى القرينة القائمة على خلاف الظاهر، و هو ديدن العلماء أيضا في آيات التجسيم، نحو قوله تعالى: (الرحمن على العرش استوى) و قوله تعالى: (و جاء ربك و الملك صفا صفا) فقد حملها العلماء على خلاف ظاهرها، لقيام القرينة العقلية على خلافها.» (آیة الله ميرزا جواد تبريزي، صراط النجاة، ج 3 ص 445 - 446)
ج. «إن أساس الحكومة الاسلامية هو قوانين الاسلام و مقرراته في شتي مسائل الحياة، و أن منابعها و مصادرها هي الكتاب العزيز، و السنة القويمة بأقسامها من قول المعصوم و فعله و تقريره الثابتة بطريق صحيح معتبر، و حكم العقل القطعي الخالي من شوائب الاوهام و التعصبات، كالحسن و القبح العقليين و كالملازمات العقلية القطعية . و هذه الثلاثة مما اتفق عليها الشيعة و السنة .
و ما يري في بعض الكلمات من التشكيك في حجية العقل مطلقا فهو بظاهره كلام واه لايعتني به، اذ لوحصل بحكم العقل القطعي القطع بحكم الشارع فلا مجال لانكار حجيتة، فان القطع حجة ذاتا، و العقل أم الحجج و أساسها. و هل يثبت التوحيد و النبوة و حجية كتاب الله و سنة رسول الله الا من طريق العقل ؟
و في خبر عن الامام الصادق (ع) قال : "العقل دليل المؤمن ." و في خبر آخر عنه (ع) قلت له : ماالعقل ؟ قال : "ماعبد به الرحمان و اكتسب به الجنان ."
و في خبر هشام بن الحكم، عن موسي بن جعفر(ع): "يا هشام، ان لله علي الناس حجتين : حجة ظاهرة و حجة باطنة، فأما الظاهرة فالرسل و الانبياء و الائمة، و أما الباطنة فالعقول ."
و بالجملة، فأصل حجية العقل القطعي اجمالا مما لامجال للاشكال فيه و ان وقع الاشكال في بيان مصاديقه . وللبحث فيه محل آخر. و كذا لا اشكال في حجية الكتاب و السنة اجمالا علي من أذعن بالاسلام و النبوة.» (آیة الله حسینعلی منتظری نجف آبادی،مجمع الفوائد/ 213 و 214)
بخش بیست و چهارم
منطقة الفراغ عقل، حوزهي حجيت نقل معتبر شرعي
شریعت، تنها در «منطقة الفراغ حکم عقل» حق تشریع و گزینش دارد. باتوجه به سکوت عقل در چند و چون مسائل عبادی، یعنی عدم اظهار نظر قطعی عقل در نفی یا اثبات راهکارهای پیشنهادی شرع، حضور نسبتا مستقل و غیرقابل انکار شریعت را در این حوزه نمیتوان انکار کرد.
در حوزهی مسائل غیرعبادی، رویکردهای شرعی با معیارهای موردنظر عقلای زمان نزول وحی یا زمان حضور اولیاءخدا، هماهنگی داشته و مبتنی بر «مدارا با عقلانیت بشر در هر زمان» بوده که اصلی اساسی در حوزهی تشریع است. اگر این نسبت بین راهکارهای شرعی رایج با راهکارهای عقلانی بشر امروز باقی مانده باشد، التزام به آن کاملا عقلانی است و اگر با رویکردهای برخی از عقلای بشر سازگار و با برخی ناسازگار است، باید حق گزینش شرع مبتنی بر دلائل قانع کننده را برسمیت شناخت. اما اگر با عقلانیت مشترک بشر امروز سازگار نباشد و برخلاف رویکرد آنان ارزیابی شود و قدرت استدلال کافی برای قانع کردن عقلاء رانداشته باشد، لزوما باید تغییر کند. در این صورت، معلوم میشود که حکم شریعت محمدی در آن موارد، ثابت نبوده و موارد مورد نظر، از احکام متغیر شریعت بوده است. در این صورت، اقدام و اصرار بر رویکردهای سابق که از نظر عقلای بشر امروز، کاری خلاف عقلانیت ارزیابی میشود، کاری نامعقول و نامشروع خواهد بود (قاعدهی ملازمه نیز مؤید این رویکرد است).
عقلانیت مشترک بشري، در دو بعد مثبت و منفی حضور خود را به شريعت تحمیل میکند. در بعد مثبت؛ «هرچه عقلانیت جمعی بشر، لزوم انجام آن را یادآوری کند، شرع نیز لزوما باید به آن فرمان دهد». دربعد منفی؛ «در هرچیزی که اجماع بر غیرعقلانی بودن آن وجود دارد، امکان تخلف برای شریعت وجود نخواهد داشت و لزوما باید از آن پرهیز دهد».
در مواردی كه عقل مشترك بشري در ترجيح راهكار يا رويكرد خاصي بيتفاوت و ساكت است، و عملا با گوناگونی رویکردهای عقلانی بشر مواجه شدیم، «شریعت در محدودهای که اجماع بر غیرعقلانی بودن راهکارها وجود نداشته باشد،حق گزینش و ترجیح (حتي به صورت الزام) خواهد داشت».
احکام عبادی اسلام، در حوزهی منطقة الفراغ عقل قرار دارد و طبیعتا یکه تاز میدان تصمیم گیری در این عرصه، شرع خواهد بود. من معتقدم که بسیاری از احکام «غیرعبادی» شریعت اسلامی، کاملا عقلانی و قابل دفاعاند و هیچ گونه تعارضی با عقلانیت بشري ندارند. آن بخش از احکام شرعی که با برخی گرایشهای عقلانی غیراجماعی تعارض دارند (که طبیعتا با برخی گرایشهای دیگر عقلانی سازگاراند)، باید متکی بر استدلالهای فطری و عقلانی به جامعهی بشری عرضه شوند (یعنی باید زبان جدیدی برای عرضهی آن به بشر استخدام شود و لزومی برای تغییر اصل حکم دیده نمیشود، چرا که اولا؛ همهی عقلا با آن مخالف نیستند. ثانیا؛ شارع مقدس نیز از عقلاء، بلکه رئیس عقلاء است).
بنا بر این، حوزههای عظیم «احکام عبادی» و «اکثریت احکام غیرعبادی شريعت، که عقلای بشر با آن هيچ اختلاف نظري ندارند» و «تمامي احكام غير عبادياي كه عقلاي بشر در آن اختلاف نظر دارند» همچنان در محدودهي حضور و «گزينش شريعت» باقی خواهد ماند.
«خدای سبحان وصاحب شریعت(ص)و اولیا ء خدا، با صراحت اقرار کردهاند که عقل، حجت مستقل باطنی است که خداوند برای بشر قرار داده است و حجت ظاهری (پیامبران الهی) وشرایع آنان، تنها در منطقة الفراغ عقل، حق اظهار نظر مستقل رادارند و در سایر موارد، موظف به تأیید و تأکید حکم عقل میباشند. بنا بر این، عقل، حجت اصلی و اولی است و شرع، حجت ثانوی».
تردیدی نیست که در هر پدیدهای، باطن اصل است و ظاهر باید درخدمت باطن باشد. این اقرار در مورد نسبت عقل و شرع، نکتهی اساسی در این دیدگاه است. (ان لله علی الناس حجتین، حجة ظاهرة و حجة باطنة. فاما الظاهرة، فالرسل و الأنبیاء و الأئمة"ع"و اما الباطنة، فالعقول).
کار انبیا و شرایع، تعلیم حکمت به بشر و دعوت به اخلاق انسانی و نظم و قانون بوده است (یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة). علم و حکمت، راه اصلی بهرهگیری از عقل و خرد بشری است و مسئولیت اصلی پیام آوران الهی، یاری رساندن به بشر برای بهرهگیری بهتر و بیشتر از سرمایهی اصلی، یعنی عقل است(ارسل الیهم رسله و واتر الیهم انبیائه، لیستأدوهم میثاق فطرته... و لیثیروا لهم دفائن العقول).
البته نمیتوان هر ادعای اثبات نشده به نام علم و عقل را «مطلق» کرد و بدون دلیل قانعکننده، چیزی را پذیرفت. خصوصا درمسائل علمی که بین دانشمندان اختلافنظرهایی وجود دارد و یا در رویکردهای عقلانی مختلفی که در مجامع گوناگون دیده میشود، باید متوجه بود که فرصت گزینش برای شریعتهای الهی وجود دارد. آنچه لازم است از سوی شریعت مراعات شود (یا مراعات شده باشد) پرهیز از رویکردهایی است که با تمامی رویکردهای عقلانی مخالفت داشته باشد. یعنی از چیزی که «عقل مشترک بشری» آن را نفی میکند، لزوما باید پرهیز کند و دورباش دهد و به چیزی که عقل، وجود آن را لازم میشمارد، روآورد و دستور دهد.
برای تأیید و تأکید بیشتر این رویکرد(حجیت عقل مستقل در شریعت محمدی)، پژوهشگران را به اصلیترین متن شریعت محمدی(ص) یعنی قرآن کریم، ارجاع میدهم. در این متن، بیش از نیمی از آیات قرآن، با صراحت یا اشاره و تلویح (انواع دلالات: مطابقه، تضمن و التزام) دعوت به تعارف، تفاهم، تفکر، تأمل، توجه، تدبر، تعلم و تفقه(تعقل) میکند. حتی در بیانات عالمان شریعت، لااقل تأکید شده است که اصول شریعت را تنها باید مبتنی بر عقل مستقل پذیرفت و هرگونه پیروی از دیگران در آن مردود است. البته با کمال تأسف، رویکردهای بسیاری ازآنان در بیاعتنایی به عقل مستقل و تحقیر آن در مقام عمل، کار را دشوار ساخته و در مجموع، سبب دورشدن شریعت از عقلانیتی شد که تنها سرمایهی اولیهی آن براي نفوذ در جوامع بشری بود.
آنچه من برداشت کرده ام (و تا هنگامی که کسی مرا به بطلانش قانع نکند، به آن ملتزم خواهم بود) این است که در تمامی اصول و فروع شریعت، محوریت و حجیت عقل، جاری و ساری است و شریعت، تنها در «منطقة الفراغ حکم عقل» حق تشریع و گزینش دارد. باتوجه به سکوت عقل در چندوچون مسائل عبادی، (یعنی عدم اظهار نظر قطعی عقل در نفی یا اثبات راهکارهای پیشنهادی شرع) حضور مستقل و غیر قابل انکار شریعت را در این حوزه نمی توان انکار کرد.
در حوزه ی مسائل غیر عبادی، رویکردهای شرعی با معیار های موردنظرعقلای زمان نزول وحی یازمان حضور اولیاءخدا، هماهنگی داشته ومبتنی بر «مدارا با عقلانیت بشر در هر زمان» بوده که اصلی اساسی در حوزهی تشریع است. اگر این نسبت بین راهکارهای شرعی رایج با راهکارهای عقلانی بشر امروز باقیمانده باشد، التزام به آن کاملا عقلانی است و اگر با رویکردهای برخی از عقلای بشر سازگار و با برخی ناسازگار است، باید حق گزینش شرع مبتنی بر دلائل قانع کننده را برسمیت شناخت. اما اگر با عقلانیت مشترک بشر امروز سازگار نباشد و برخلاف رویکرد آنان ارزیابی شود و قدرت استدلال کافی برای قانع کردن عقلاء رانداشته باشد، لزوما باید تغییر کند. در این صورت، معلوم میشود که حکم شریعت محمدی در آن موارد، ثابت نبوده و موارد مورد نظر، از احکام متغیر شریعت بوده است. در این صورت، اقدام و اصرار بر رویکردهای سابق که ازنظر عقلای بشرامروز، کاری خلاف عقلانیت ارزیابی میشود، کاری نامعقول و نامشروع خواهد بود (قاعدهی ملازمه نیز مؤید این رویکرد است).
منطقةالفراغ عقل جایی است که عقل مشترک بشری، نسبت به گزینههای موجود یا محتمل، هیچگونه گرایش یگانه و مستقل مثبت یا منفی الزامی ندارد و طبیعتا نسبت به آنها «بی تفاوت» است.
مثلا دراین موارد که برای آیندهی زندگی خود چه شغلی انتخاب کنیم، با چه کسی پیمان زندگی مشترک ببندیم، درآمد مشروع خویش را درکدام زمینهی اقتصادی یا فرهنگی سرمایه گذاری کنیم، کدام خوراک یا پوشاک را برگزینیم، چه کسی را وکیل یا وصی خود قراردهیم، اموال خود را به چه کسانی هدیه داده یا در اختیارشان قرار دهیم، با چهکسانی مشارکت اقتصادی یاسیاسی داشته باشیم و ...(صرفنظر از مواردی که برخلاف عقل و منطق است و مجاز نیست) عمدتا عقلاء به یک رویکرد مشترک برای همهی بشریت نرسیدهاند، بلکه تنوع و حق انتخاب آحاد بشر را برسمیت شناختهاند.
بنابراین اگر کسی بپرسد که کدام شغل یا کدام نفر یا کدام رویکرد منطبق با عقل است، پاسخ میگیرد که تفاوتی ندارد، هرچیز و هرکس و هر رویکردی را که مناسب میدانی، به آن ملتزم باش. در این گونه موارد (که فراوان است) همهی عقلاء (و از جمله صاحبان شرایع) حق اظهار نظر دارند و طبیعتا هرکس به آنچه ترجیح میدهد عمل خواهد کرد. آنانی که نظر شریعت محمدی(ص) را ترجیح داده و میدهند نیز رویکردی عقلانی از میان رویکردهای مختلف عقلانی را بر میگزینند. بنا بر این، اگر ما به ترجیح آن بر سایر نظریات رسیدهایم، بخاطر اطمینان ناشی از عقلانی بودن این شریعت است.
مرحوم استاد، از استادشان آیة الله روح الله خمینی نقل کرده است که ایشان می گوید؛«أن ملكية الميتة و ماليتها مما يحكم به العقلاء و لانحتاج في الامور العقلائية الي امضاء الشارع، نعم له الردع عنها، و لادليل علي الردع في المشتبه بعد تجويز الانتفاع به»(مجمع الفوائد /208).
به دو نمونه از آراء علمای سنی و شیعه در این مورد اشاره می کنم:
الف. «إن العبادات (قد) ترد من الله تعالى على أنحاء ثلاثة : واجب في العقل : فيرد الشرع بإيجابه ، تأكيدا لما كان في العقل من حاله ، وذلك نحو التوحيد ، وصدق الرسول صلى الله عليه وسلم ، وشكر المنعم ، و الانصاف ، وما جرى مجراه . والثاني : محظور في العقل : فيرد الشرع بحظره ، تأكيدا لما كان في العقل ، وهذان البابان لا يجوز ورود الشرع فيهما بخلاف ما في العقل ، ولا يجوز فيهما النسخ والتبديل . وقسم ثالث : وهو واسطة بينهما ، ليس في العقل حظره ولا إيجابه ، إلا على حسب ما تقتضيه حاله : من حسن ، أو قبح ، وفي العقل تجويز كونه من حيز الواجب ، أو المحظور ، أو المباح . فإذا حظره السمع علمنا قبحه ، وإن أوجبه أو أباحه ، علمنا حسنه ، فإذا ثبت ذلك ووجدنا الله تعالى قد أباح لنا التصرف في المباحات بحسب رأينا واجتهادنا في اجتلاب المنافع لأنفسنا بها ، ودفع المضار عنها ، نحو التصرف في التجارات ، والرحلة للأسفار ، طلبا للمنافع في زراعة الأرضين ، وأكل الأطعمة ، والتعالج ، والأدوية ، على حسب اجتهادنا». (الجصاص، الفصول في الأصول،ج 4 ص 69 - 70 )
ب. «ومن الناس من قال: أن عموم الكتاب يترتب على أدلة العقل فلا يصح ان يقال انه يخص به وجوز تخصيصه بالكتاب وان تقدمه . وهذا غير صحيح لان الغرض بقولنا : انه مخصوص بالكتاب هو انه قد دل على أن المراد به الخصوص ولدليل العقل هذا الحظ فكيف لا يقال انه مخصوص به ؟ فان قالوا : لو جاز تخصيص العموم بدليل العقل جاز نسخه بدليل العقل فلما اتفقنا على أن النسخ لا يجوز أن يقع به كان العموم مثله . قيل لهم : معنى النسخ * يصح عندنا بأدلة العقل لكنه لا يسمى نسخا يدل على ذلك أن الله تعالى إذا امر المكلف بفعل ثم عجز عنه المكلف علمنا أنه قد سقط عنه فرضه كما أنه لو نهاه عنه في أنه يسقط فرضه عنه فمعنى النسخ حاصل لكنه منع من اطلاق هذه التسمية لان حد النسخ ليس بحاصل فيه على ما سنبينه فيما بعد ويسمى تخصيصا لان فائدة التخصيص حاصلة ولا مانع يمنع من اطلاقه . اما تخصيص الكتاب بالكتاب فيدل على صحته ما دل على صحة تخصيصه بأدلة العقل سواء.» (الشيخ الطوسي ، عدة الأصول (ط.ج) ج 1 ص 338 - 339)
بخش بیست و پنجم
قرآن، سند اصلي و معتبر نقلی براي احكام شريعت
«نقل وحیانی» در حوزههای سه گانهی شریعت، یعنی؛ عقائد، اخلاق و احکام، تنها در «منطقة الفراغ حکم عقل»، اعتبار دارد. در حوزهی «حضور و اعتبار حکم عقل» نقل معتبر، فقط نقش «مؤیّد و مؤکّد» و «انگیزهی ثانوی» را بازی میکند.
مثلا در بخش اعتقادات، مباحثی چون؛ عهد و پيمانهاي الهي و وعدهها و وعيدهاي او و جزئيات صفات و افعال خداوندي، چگونگی عالم آخرت، محاسبات و کیفیت پاداش و کیفرهای اخروی، عالم برزخ و بهشت و دوزخ، عمدتا مبتنی بر نقل معتبر، پذیرفته یا ردّ میشوند.
در بخش اخلاق آنچه مربوط به جزئيات پاداشهای اخروی در بارهی «رفتار نیک» و «اخلاق پسندیده» و یا تجسم «زشتی رفتارهای ناپسند» در عالم آخرت است، فقط از طریق نقل معتبر اثبات میگردد.
در بخش احکام جزئیات مسائل عبادی شریعت (نماز، روزه، حج و دعاء) تنها از طریق نقل معتبر، اثبات میشوند.
نقل قرآنی «قطعی السند و ظنی الدلالة» است. یعنی از نظر اعتبار سند و مدرک و نسبت آن با خدا و وحی، قطعی است ولی از نظر دلالت بر معنای مورد نظر، در اكثر موارد مبتنی بر قواعد زبان و برداشت مخاطب از ظواهر سخن است که عملا احتمال خطا در «درک مقصود خداوند» را به همراه دارد و از این جهت، مبتنی بر «گمان معتبر و اطمینان آور» است، که احتمال خطا در آن تقلیل یافته ولی همچنان وجود دارد. بنا بر اين چیزی جز «حکم ظاهری» را اثبات نمیکند.
البته در مواردي كه «نص قرآني» وجود داشته باشد(و احتمال معقولي براي نسخ آن وجود نداشته باشد) ميتوان مدعي تحقق «حكم واقعي شريعت» شد.
در این مجال به دو شاهد از کلام علما اشاره می کنم:
الف. «اعلم أنه قد ادعى بعض أصحابنا أن باب العلم القطعي بالأحكام الشرعية الفرعية الّتي لم تعلم بالضرورة من الدين أو من المذهب في نحو زماننا منسد ... أما الكتاب فلأنه و إن كان قطعي السّند و معلوم الصدور إلا أنه ظني الدلالة لأن دلالته على الحكم الشرعي إنما هي بالألفاظ و دلالة الألفاظ ظنية لما سبق إليه الإشارة على أنا نمنع أن جميع ما يتعلق بالأحكام الشرعية من الكتاب قطعي السند و ذلك لأن ما اختلف فيه القراء السبعة و غيرهم لا يمكن القطع به لعدم ثبوت تواتره كما عليه جماعة و بالجملة أن معظم الأحكام الشرعية لا يمكن استفادته من الكتاب أصلا و هو واضح لا ريب فيه و إنما ما يمكن استفادته منه فمنه ما يستفاد مما اختلف فيه القراء و هذا مما لا يمكن القطع به لعدم العلم بصحة النسبة بناء على عدم ثبوت القراءات المختلفة و منه ما اتفق عليه القراء و هذا و إن كان قطعي السّند إلا أنه ظني الدّلالة فلا يحصل العلم بالأحكام الشرعية من طريق الكتاب هذا و قد صار طائفة على الظاهر إلى منع كون الكتاب مستندا شرعيّا لما دل على أن الكتاب لا يعلم معناه إلا بتفسير أهل البيت عليهم السلام و هذا المذهب و إن كان فاسدا…» (سید محمد طباطبائی، مفاتيح الأصول، ص: 569 و 570)
ب. «اما اخبار المنع من تفسير القرآن بغير نص و اثر فيجب حملها على المتشابهات منه دون المحكمات، و كذا الأخبار الدالة على تخصيص أهل الذكر عليهم السلام بعلمه دون غيرهم، فإنها أيضا محمولة على المتشابهات منه، أو على علم الكتاب و ذلك لوجوه من العقل و النقل،
منها ان الحكم اما نص و هو لا يحتمل الخلاف، و اما ظاهر و الحكيم في مقام البيان و التفهيم لا يتكلم بما يريد خلاف ظاهره ، و الا يلزم الاغراء بالجهل.
و منها قوله عز وجل: منه آيات محكمات هن أم الكتاب و اخر متشابهات ( إلى قوله ) و ما يعلم تأويله الا الله و الراسخون في العلم.
ففي تفسير علي بن إبراهيم باسناده عن الصادق عليه السلام ان القرآن زاجر و آمر يأمر بالجنة و يزجر عن النار ، و فيه محكم و متشابه فأما المحكم فنؤمن به و نعمل به و ندين به، و اما المتشابه فنؤمن به و لانعمل به و هو قول الله تعالى: فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله و ما يعلم تأويله الا الله و الراسخون في العلم، آل محمد عليهم السلام.
و منها قوله(ص): في حديث غدير خم. معاشر الناس تدبروا القرآن، و افهموا آياته، و انظروا في محكماته، و لاتنظروا في متشابهاته.
و منها قول أمير المؤمنين(ع) في العهد الذي كتبه للأشتر النخعي إلى مصر: و اردد إلى الله و رسوله ما يضلعك من الخطوب و يشتبه عليك من الأمور فقد قال الله سبحانه و تعالى لقوم أحب ارشادهم: يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول و أولي الامر منكم فان تنازعتم في شئ فردوه إلى الله و الرسول فالرد إلى الله الاخذ بمحكم كتابه، والرد إلى الرسول الاخذ بسنته الجامعة غير المفرقة،
إلى غير ذلك من الشواهد، بل نقول: ان من المتشابهات أيضا ما يجوز ان يعلم تأويل غير المعصومين عليهم السلام أيضا من شيعتهم الكاملين ببركة متابعتهم لهم و سلوك طريقتهم و الاستفادة منهم و من روحانيتهم و مجاهدتهم في الله حق جهاده.
قال الله تعالى: والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و انما خصوا عليهم السلام بعلم جميع المتشابهات و جميع الناسخ و المنسوخ و جميع الاحكام و بالجملة بعلم الكتاب كله كما يدل عليه قول الصادق عليه السلام: ما يستطيع أحد ان يدعى ان عنده جميع القرآن كله ظاهره و باطنه غير الأوصياء.
و في حديث منصور بن حازم: فلم أجد أحدا يقال: انه يعرف ذلك كله الا عليا عليه السلام كما مر، إلى غير ذلك مما يؤدي هذا المعنى،
و اما علم بعض المتشابهات فيمكن ان يوجد عند غيرهم عليهم السلام أيضا و يدل على ذلك شواهد من العقل و النقل و سنذكر بعضها في فصل [من] الأصل التاسع إن شاء الله كيف لا و يبعد غاية البعد حصر أكثر فوائد القرآن على عدد قليل محصورين،
مع أن في الآيات و الأخبار الكثيرة ما يدل على عموم فائدته بالنسبة إلى الكاملين في الايمان، و أن بالتفكر فيه و التدبر فيه و التدبر لمعانيه يهتدى إلى علوم كثيرة،
و روى في الكافي عن الصادق(ع) عن آبائه عليهم السلام عن النبي(ص) انه قال: فإذا التبست عليكم الفتن كقطع الليل المظلم فعليكم بالقرآن فإنه شافع مشفع و ماحل مصدق و من جعله امامه قاده إلى الجنة، و من جعله خلفه ساقه إلى النار، و هو دليل يدل على خير سبيل، و هو كتاب فيه تفصيل وبيان و تحصيل، و هو الفصل ليس بالهزل، و له ظهر و بطن فظاهره حكم و باطنه علم، ظاهره أنيق و باطنه عميق، له تخوم، و على تخومه تخوم، لا تحصى عجائبه و لاتبلى غرائبه، فيه مصابيح الهدى، و منار الحكمة، ودليل على المعرفة لمن عرف الصفة، فليجل جال بصره، و ليبلغ الصفة نظره، ينج من عطب ويخلص من نشب، فان التفكر حياة قلب البصير كما يمشي المستنير في الظلمات بالنور، فعليكم بحسن التخلص و قلة التربص.» (الفيض القاساني، الأصول الأصيلة، ص 37 - 39)
بخش بیست و ششم
روايات معتبره، سند دوم براي احكام شريعت
روایات موجود در کتب روائی، به مشکل درهم ریختگی متن و اختلاط سخنان «روا و ناروا، مسند و غیر مسند، صحیح و سقیم، مجمل و مبین، عام و خاص و ...» گرفتار شده اند. این موضوع، شدیدا از اعتماد به روایات کاسته و کار تشخیص سره از ناسرهی روایات را بسیار دشوار ساخته است. اين در حالي است كه با گرايش رايج فقهي، بيشترين سهم در اثبات «احكام شریعت» برعهدهي «روايات» است.
در بارهي «میزان و ملاک پذیرش روایات معتبره» بین عالمان شریعت (اعم از شیعه و سنی) اختلاف است. برخی فقط روایات متواتره را حجت میشمارند و روایات معتبرهی غیر متواتره را حجت و دلیلی معتبر برای اثبات حکم واقعی شرعی، نمیدانند.
گروه كثيری بر این اعتقادند که «خبر واحد= روایات غیر متواتره» برای عمل مکلف، حجتاند، گرچه یک روایت معتبره باشد، و گروهی تنها «روایات غیر متواترهی در حد استفاضه» (مثلا سه عدد و یا بیشتر) را حجت میدانند و وجود یک روایت معتبره را برای اثبات حکم شرعی، کافی نمیدانند.
با توجه به عدم اتفاق نظر در میان مسلمانان نسبت به تعیین «حد تواتر» در روایات، عملا امکان دستیابی به «روایات متواتره» ازبین رفته است و طبق نظر برخی از عالمان، جز در چند مسألهی معدود، در اکثر قریب به اتفاق احکام شریعت (که مبتنی بر روایات اند)، تنها با «روایات غیر متواتره» روبرو میشویم.
یکی از عناوین دیگر در بحث روایات، بحث «تواتر اجمالی» است که از مجموعه ی روایات در مورد یک موضوع، اجمالا رویکرد خاصی برداشت می شود که «وجه مشترک آن روایات» است. این مفهوم مشترک، مبنایی متواتر دارد که از مجموعه ی روایات مربوطه با موضوع مورد نظر، استخراج می شود و ملاک نظر قرار می گیرد.
البته می توان گفت که؛ «اگر روایات یک مسآله از 10 طریق کاملا مجزا و معتبر نقل شده باشد، حد کمال را دارد و آن را می توان متواترة شمرد»(تلک عشرة کاملة). این سخنی است که می توان از عرف عقلاء نیز همراهی با آن را انتظار داشت.
گرچه با توجه به شیوهی نقل روایات (که عمدتا از نوع «نقل بهمعنی» است) حتی اگر حجیت آنها پذیرفته شود، عملا باید به برداشتی مبتنی بر ظواهر سخن، بسنده کرد و با این فرآیند، محصولی جز «حکم ظاهری» را نمی توان اثبات کرد(که احتمال عدم انطباق آن با «حکم واقعی شریعت» همچنان وجود دارد).
نقل روایی «ظنی السند و ظنی الدلالة» است. یعنی؛ هم در صحت انتساب روایت به پیامبر خدا(ص) و مفسران معصوم شریعت(ع) تردیدها بر طرف نشده و هم در برداشت از متن (همچون نقل قرآنی) مبتنی بر «گمان معتبر و اطمینان آور» است ولی احتمال خطای در برداشت، همچنان وجود دارد.
مراجعه به بحث سید محمد مجاهد طباطبائی (م ۱۲۴۲) در مفاتيح الأصول در این زمینه مفید است. (۱)
دلالت امر و نهی
در مورد «دلالات لفظیة» بحثی در مورد «امر و نهی» و دلالت آن ها بر وجوب و حرمت می شود که لازم است نکاتی مورد توجه قرار گیرد:
یکم) اکثر فقهاء و اصولیین معتقدند که «امر، دلالت بر وجوب می کند و نهی، دلالت بر حرمت دارد».
دوم) برخی از آنان معتقدند که؛ «کثرت استعمال لفظ امر در قرآن و روایات در غیر موارد وجوب و نهی در غیر موارد حرمت، نشانگر عدم تعین امر برای وجوب و نهی برای حرمت است».
سوم) به گمان من، باید بین «فعل امر» و «فعل نهی» که دلالت بر «طلب و انشاء» می کنند با مفهوم «امر= دستور دادن و فرمان دادن» و «نهی= بازداشتن» تفاوتی را پذیرفت.
فعل امر و فعل نهی، برای طلب و انشاء است. گاه طلب از مقام بالا و والا و فرا دست به مقام پایین و فرودست است و طلب او جدی و الزامی است، از این نوع طلب به عناوین«امر و نهی» و «دستور» و «فرمان»(برای انجام یا ترک چیزی) یاد می شود.
نسبت بین «مفهوم امر» با «فعل امر» (و همین طور در مورد نهی) نسبت عموم و خصوص من وجه است، چرا که گاه بدون استفاده از «فعل امر» و با استفاده از «جمله ای خبری» همان «مفهوم امر» را اراده می کنند و گاه از فعل امر برای «دعا، درخواست، کسب اجازه از مافوق، توصیه ی اخلاقی و عملی و امثال این ها» استفاده می شود.
مثلا اگر فرمانده یا حاکمی در پاسخ درخواست دستور برای فرستادن مأموری به یک مأموریت خاص، بگوید:«فلانی می رود» و فلانی یکی از افراد تحت امر او باشد، همگان می فهمند که به فلانی دستور رفتن داده شده است. یا اگر در جمله ای خبری بگوید:«به تو دستور می دهم که بروی. یا تو را از رفتن منع می کنم» هیچ تردیدی در وجوب اطاعت از او باقی نمی ماند.
بنا بر این، هم امرو نهی بدون استفاده از «فعل امر و فعل نهی» وجود دارد و هم امرو نهی های بی شماری وجود دارند که برای «غیر مفهوم امر و دستور و نهی و باز داشتن» استعمال می شوند.
اگر این تفکیک صورت گیرد، می توانیم به این بحث برای همیشه خاتمه دهیم که؛«آیا امر دلالت بر وجوب دارد و نهی دلالت بر حرمت، یا خیر؟» چرا که پاسخ این خواهد بود که؛«اگر مقصود مفهوم امر و نهی است، حتما دلالت بر وجوب و حرمت دارند، و اگر مقصود، فعل امر و نهی است، هیچ قطعیتی از نظر مفهومی ندارند و باید به قرائن سخن و عمل توجه کرد و آن ها تعیین کننده ی مدلول سخن یا رفتار خواهند بود».
بخش بیست و هفتم
اجماع، زير مجموعهي روايات معتبره
در مبانی فقه شیعه، از «اجماع» به عنوان دلیلی مستقل برای استنباط احکام شریعت یاد نمیشود، بلکه تنها به عنوان «زیر مجموعهی سنت» ارزش گذاری میشود. به عبارت دیگر؛ حد اکثر توان اجماع در فقه شیعه «حدس وجود دلیل معتبر (نامشخص) از نوع قول یا فعل یا تقریر معصوم» است که منشأ رویکرد اتفاقی و اجماعی عالمان شیعه در خصوص یک مسأله و حكم آن شده است.
این «حدس معتبر» بنا بود در جایی معتبر شمرده شود که هیچگونه دلیل علمی دیگری از نوع «دلیل عقل، قرآن یا روایت معتبره» در خصوص مسألهای که اجماعی شمرده میشود، وجود نداشته باشد. اندک اندک این مطلب دچار تغییر و تحول جدی شد و «تسلط روش و رویکرد تقلیدی» کار را به آنجا رساند که در بسیاری موارد، با ادعای اجماع، در برابر دلایل محکم عقلی و نقلی معتبر جبهه گيري ميشود و برخلاف دلائل معتبره، فتوا صادر ميگردد و تنها مستندی که ارائه میشود، دلیلی به نام «اجماع» است!!
حق اين است كه؛ «تنها در مواردي كه دليل يا دلايل معتبرهي عقلي و نقلي وجود نداشته باشند، نوبت به اجماع فقهاء مي رسد. در غير موارد يادشده، اجماع آنان نميتواند حجت باشد و هيچگونه اعتباري در برابر دلايل عقلي يا نقل معتبر نخواهد داشت».
شهيد آيت الله مطهري دربارهي اينكه به چه علتي فقيه از بيان نظر علمي خويش استنكاف ميكند و آن را پنهان ميدارد، نوشته است: «در انسان، تمايل به اينكه همرنگ جمع شود، زياد است. در فقها اين قضيه زياد است. يك فقيه مسئلهاي را استنباط ميكند ولي جرأت نميكند ابراز نمايد. ميرود ميگردد ببيند در فقهاي عصر، همفكر و همرأي براي خودش پيدا ميكند يا نه. كمتر فقيهي است كه وقتي رفت گشت و ديد هيچكس چنين چيزي نگفته، جرأت كند فتوايش را اعلام نمايد. يعني وقتي خودش را در راهي تنها ميبيند، وحشت ميكند. ساير رشتهها هم چنين است...» (تعلیم و تربیت در اسلام /285).
بررسي و نقد برداشتهاي فقيهان، از آن جهت لازم است كه دربرخي موارد، رويكردهاي مشهور فقها و يا نظريات اجماعي آنان، با برداشتهاي علمي و تجربي بشر، ناسازگار است و عقلانيت بشر امروز، بهرهگيري از برخي راهكارها را مفيد نميداند و صرف وقت و هزينه در مسيري كه رساناي به مقصد نيست، كاري عبث و عقلا ممنوع است.
بازخواني متون ثانويه و بازگرداندن انديشهها، به زمان حضور صاحبان آن برداشتها، موانع ذهني موجود در راه كشف مطلوبات شارع را برطرف ميسازد.
از طرفي، دانستن اين نكته لازم است كه بزرگاني چون شيخ طوسي، سيد مرتضي، ابن براج، ابن حمزة و ابن ادريس، تصريح كردهاند كه؛ «ادعاي اجماع كردن آنان در بسياري موارد، با علم به نظريهي مخالف از طرف برخي فقهاي شيعه بوده است». آنها استدلال ميكنند كه؛ «وقتي فرد يا افراد مخالف را با اسم و رسم ميشناسيم و يقين داريم كه امام زمان در بين آنان نيست، علم پيدا ميكنيم كه امام زمان با نظريهي مشهور، موافقاند».
از آنجا كه اجماع مورد نظر شيعه، زير مجموعهي بحث «سنت=روايات» است و حد اكثر توان آن در حد «اثبات قول معصوم» است (كه بنا بر دلايلي متن آن به ما نرسيده است)، اين رويكرد عجيب فقهاي سلف به مقولهي اجماع (كه وجود نظر مخالف را مانع ادعاي اجماع نميداند) ارزش و اعتبار علمي چنداني براي كشف يا حدس قول معصوم ندارد.
بنا بر آنچه گذشت، ميتوان گفت كه؛ وانهادن نظريات اجماعي يا مشهور فقهاء، و نفي انتساب آن به شريعت، در صورتي كه دليل يا دلايل علمي (عقلي و نقلي) معتبري در مقابل نظريات يادشده، وجود داشته باشند، كاملا علمي است و هرگز به معني اقدام بر خلاف ضروري شريعت يا مذهب، ارزيابي نميشود.
بر مدعی چند شاهد از کلام فقها نقل می کنم:
الف. «… قد ادّعى بعضهم عليه الإجماع و هو المحقق في الشرائع و العلامة في جميع كتبه و إن كان قد نسبه في مختصره إلى المشهور و هو متأخر عن الشرائع و لعل ذلك تنبيه منه على أنّ الإجماعات المنقولة من الشيخ و من تأخر عنه عائدة إلى الشهرة المحضة كما نبّه عليه في مقدماته بل نهي عن الاغترار بذلك…» (حسین بن محمد آل عصفور البحرانی [م ۱۲۸۶ق]، الأنوار اللوامع في شرح مفاتيح الشرائع، ج 10 قسم1، ص: 361)
ب. «و عندي أن هذا الحمل غير معتبر لأن هذه الأخبار لا معارض لها و الحمل على التقية يتوقّف على ذلك و الإجماع غير متحقق و مع تحققه فلا يقابل هذه الأخبار لضعفه في الحجيّة عنها …» (حسین بن محمد آل عصفور البحرانی، الأنوار اللوامع في شرح مفاتيح الشرائع، ج 10 قسم 1، ص 362)
ج. «واختلفوا في الواحد والاثنين إذا خالفا ما عليه الجماعة : فمنهم من قال : لا يعتد بخلاف واحد واثنين ، لأنه شاذ خارج عن قول الجماعة ، ومنهم من قال : إن خلاف الواحد والاثنين يخرج القول من أن يكون إجماعا . وهذا القول الثاني أشبه بالصواب على مذاهبهم ، لان الاجماع الذي هو حجة إذا كان هو إجماع الأمة أو المؤمنين ، فخروج بعضهم عنه يخرجه عن تناول الاسم . والذي يجب أن نعول عليه في هذه المسألة أن نقول : ليس ‹ صفحه 632 › يخلو الواحد والاثنان المخالفان لما عليه الجماعة من أن يكون إمام الزمان المعصوم أحدهما قطعا أو تجويزا ، أو يعلم أنه ليس بأحدهما قطعا ويقينا : والقسم الأول يقتضي أن يكون قول الجماعة - وإن كثرت - هوا الخطأ ، وقول الواحد والاثنين - لأجل اشتماله على قول الإمام - هو الحق والحجة. فأما القسم الثاني فإنا لا نعتد فيه بقول الواحد والاثنين ، لعلمنا بخروج قول الإمام عن قولهما ، وأن قوله في أقوال تلك الجماعة ، بل نقطع على أن إجماع تلك الجماعة - وإن لم تكن جميع الأمة - هو الحق والحجة، لكون الامام فيه ، وخروجه عن قول من شذ عنها ، وخالفها .» ( السيد المرتضى، الذريعة (أصول فقه)،ج 2 ص 631 - 632)
د. «فإن قيل : قد ادعيتم إجماع الإمامية وابن الجنيد يخالف في هذه المسألة ‹ صفحه 452 › ويوجب الشفعة مع زيادة الشركاء على اثنين ( 1 ) . وأبو جعفر بن بابويه يوجب الشفعة في العقار فيما زاد على الاثنين ، وإنما يعتبر الاثنين في الحيوان خاصة ( 2 ) على ما حكيتموه عنه في جواب مسائل أهل الموصل التسع الفقهية ( 3 ) . قلنا : إجماع الإمامية قد تقدم الرجلين فلا اعتبار بخلافهما ، وقد بينا في مواضع من كتبنا أن خلاف الإمامية إذا تعين في واحد أو جماعة معروفة مشار إليها لم يقع به اعتبار ». (الشريف المرتضى، الانتصار، ص 451 - 452)
البته یک نکته را نباید از نظر دور داشت و آن «امکان ارتباط بحث اجماع با سیره ی عقلاء» است. اگر کسی مبنای حجیت اجماع را «حچیت سیره ی عقلاء» بداند و اجماع را به عنوان «مصداق سیره ی عقلاء» معرفی کند، می تواند موضوع بحث و بررسی قرار گیرد و تمامی زوایای آن واکاوی شود.
بخش بیست و نهم
اصول عمليه
أصالةالبرائة
مفاد این اصل با مفاد «أصالةالإباحه العقلیة» کاملا هم جهت و سازگار است، هرچند ارتباط این دو بحث کلامی و اصول فقهی، از نوع ارتباط «شاخه ی درخت» با «تنه ی درخت و یا ریشه ی آن» است.
فرقی نمی کند که منشأ اصل برائت، نقلی باشد یا عقلی. یعنی هردو مورد «برائت عقلیة» و «برائت شرعیة» (آن طور که در کتب اصولیین آمده است) مقتضای آن رویکرد کلامی را تأیید می کنند. بنا بر این تردیدی در حجیت این رویکرد اصولی در احکام شریعت نمی توان کرد.
به عبارت دیگر؛ رویکرد اصولیین در مسأله ی «شک در تکلیف» در موارد سه گانه ی «فقدان نص، اجمال نص و یا تعارض نصین» مبتنی بر «اصالة البرائة» است، خواه مستند آن عقلی باشد یا نقلی. اگر مستند آن عقلی باشد (مثل قبح کیفر بدون بیان)از آن به «اصالة البرائة العقلیة» و اگر مستند آن نقل قرآن یا روایات باشد (ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا، رفع عن امتی تسعة ... و ما لایعلمون) از آن به «اصالة البرائة الشرعیة» نام می برند.
این رویکرد اصولیین، کاملا مبتنی بر رویکرد تکوینی دین خدا و فطرت آدمی است. اگر سخن و اعتراضی باشد در رویکرد مخالف است، که چون برخلاف فطرت و تکوین است، باید دلایل موجهه برای آن ارائه کند.
مبتنی بر این رویکرد اصولیین، هرگاه در مورد حکم شرعی چیزی شک کنیم و شک و تردید ما ناشی از نبود مستند شرعی باشد و یا ناشی از متنی (قرآن یا روایات) غیر قابل تشخیص از نظر حکم باشد و یا با متون و روایاتی معتبرة اما از نظر معنا متناقض رو برو شویم، هیچ مسئولیت و تکلیفی متوجه ما نمی شود و حکم شرعی آن «برائت از تکلیف و مسئولیت در همان مورد» است.
بحث مفصل این مقوله را اصولیین در کتب اصولی خویش آورده اند و استدلال کافی هم برای آن شده است و جز اندکی از فقیهان شیعه و برخی از عالمان اهل سنت، در این مسأله تردیدی ندارند.
اصالة الإشتغال (إحتیاط)
نمی توان در «حسن و نیکویی احتیاط» تردید کرد (هرگاه با رویکرد عقلانی مخالفتی نداشته باشد). البته اگر احتیاط به رویکردی غیرعقلانی منجر گردد و یا موجب اختلال در زندگی منطقی بشر گردد، عقلا مذموم و شرعا منفور خواهد بود. اگر این مذمت و نفرت درحد بالا باشد، ممنوعیت عقلی و حرمت شرعی آن ناگزیر خواهد بود.
حسن ذاتی احتیاط، تنها در امور غیر قابل جبران و بسیار مهم، منجر به «لزوم عقلی و وجوب شرعی» می شود و تبدیل به وظیفه ای واجب یا حرام می گردد و عنوان احتیاط را واگذار می کند. هرچند پشتوانه ی استدلالی حکم الزامی همان لزوم احتیاط و تدارک امر خطیر و محتمل خواهد بود.
به گمان من، اکثر مواردی که در فقه اسلامی به عنوان احتیاط و إشتغال، حکم به لزوم و وجوب احتیاط شده است، مصداق برائت کلیه و أصالة الإباحه ی عقلیه است و تنها امری که در مورد «شک در مکلف به» و یا «شبهات مصداقیة از شک در تکلیف» باید مراعات گردد، چیزی جز «لزوم پرهیز از مخالفت قطعیة» نیست. یعنی هیچ الزامی به کسب «موافقت قطعیة» وجود ندارد.
اینکه اصولیین در «شبهات غیر محصورة» قائل به عدم لزوم احتیاط و اشتغال شده اند و تنها «مخالفت قطعیه» ی آن را حرام دانسته اند، نشان می دهد که اساسا نمی توان به کبرای کلی «لزوم موافقت قطعیة» در موارد یاد شده (شک در مکلف به و شبهات مصداقیه ی شک در تکلیف) اعتقاد داشت. می توان اطمینان داشت که قاعده ی کلیه یا اصل عملی روشنی در شریعت محمدی(ص) تعریف نشده است که گویای «لزوم موافقت قطعیة» در موارد یادشده باشد.
اگر در برخی روایات و در مورد وضو، توصیه به عدم بهره گیری از آب مشکوک النجاسة شده است، بخاطر وجود بدیل(از آب برای وضو تا خاک برای تیمم بدل از وضو) است و می دانیم که وضو به عنوان مقدمه ی عبادت، امری عبادی است که تعیین حدود آن در اختیار شارع است و می تواند آدمی را از وضو گرفتن با آب مشکوک منع کند و نمی توان آن را دلیل بر «اثبات نجاست آب مشکوک» یا «لزوم پرهیز مطلق از آب مشکوک در غیر وضو و غسل» دانست و بقیه ی موارد را به «مقدمه ی عبادات» قیاس کرد.چرا که «قیاس تمثیلی» حجیت ندارد.
علاوه بر این، در مورد نماز با «لباس مشکوک» در روایات معتبرة توصیه به بهره گیری از آن برای نماز شده است که نشان می دهد «تحصیل موافقت قطعیة» در این مورد لزومی ندارد!!
مراجعه به کلام شیخ انصاری به دلیل اهمیتش در اینجا لازم است. (۲)
اصالةالتخییر
به گفته ی اصولیین؛ هرگاه شک ما در تکلیف و مسئولیت شرعی، ناشی از فقدان دلیل تفصیلی بر وجوب یا حرمت چیزی باشد که اجمالا به وجود دستوری الزامی از سوی صاحب شریعت در باره ی آن، علم و آگاهی داشته باشیم، سخن از «اصالة التخییر» به میان می آید. مفهوم این اصل آن است که آدمی، می تواند یکی از دو گزینه ی وجوب یا حرمت را برگزیند و خود را به آن ملتزم سازد.
به گمان من، این مورد از اصول عملیه، باید مبتنی بر دیدگاه کلامی «اصالة الإباحة العقلیة» حل و فصل شود. یعنی بدون دلیل مطمئنه و آشکارشرعی (دلیل بیّن، اعم از عقلی یا نقلی)، هیچ مسئولیت الزامی بر عهده ی کسی قرار نگیرد.
ممکن است این تردید، ناشی از اجمال نص یا تعارض نصین باشد. در مورد اجمال نص، همان سخنی است که در ابتدا بیان شد.
اگر تردید در مواردی پدید آید که تنها دلیل بر حکم شریعت، نصوص خاصه ی متعارضه باشد، و هیچ دلیلی برای ترجیح یکی بر دیگری نباشد. در این صورت «تخییر» یکی از راهکارهای موجه شرعی و عقلی خواهد بود که در کنار راهکارهای دیگری چون «تساقط و عمل بر اساس سایر اصول عملیه» یا «تکیه بر ترجیحات»قرار می گیرد که در بحث «تعادل و تراجیح» در مورد تشخیص سره و ناسره ی روایات، مطرح شده است.
إستصحاب
عدم نقض یقین سابق با شک لاحق، امری عقلایی است که مبنای آن ترجیح عقلی است. تأیید شرعی این رویکرد عقلی و عقلایی، به فراوانی در نقل شریعت آمده است و جای تردید در آن را باقی نگذاشته است.
ــــــــــــــــــــــــــــ
یادداشتها:
(۱) «مفتاح [القول في بيان سد باب العلم القطعي بالأحكام الشرعية الفرعية]
اعلم أنه قد ادعى بعض أصحابنا أن باب العلم القطعي بالأحكام الشرعية الفرعية الّتي لم تعلم بالضرورة من الدين أو من المذهب في نحو زماننا منسد و حجته على ذلك أن ما يمكن أن يستدل به على تلك الأحكام ليس إلا الكتاب و السّنة و الإجماع و دليل العقل و ليس شيء منها يفيد القطع بالحكم الشرعي.
أما الكتاب فلأنه و إن كان قطعي السّند و معلوم الصدور إلا أنه ظني الدلالة لأن دلالته على الحكم الشرعي إنما هي بالألفاظ و دلالة الألفاظ ظنية لما سبق إليه الإشارة، على أنا نمنع أن جميع ما يتعلق بالأحكام الشرعية من الكتاب قطعي السند و ذلك لأن ما اختلف فيه القراء السبعة و غيرهم لا يمكن القطع به لعدم ثبوت تواتره كما عليه جماعة،
و بالجملة أن معظم الأحكام الشرعية لا يمكن استفادته من الكتاب أصلا و هو واضح لا ريب فيه، و إنما ما يمكن استفادته منه فمنه ما يستفاد مما اختلف فيه القراء و هذا مما لا يمكن القطع به لعدم العلم بصحة النسبة بناء على عدم ثبوت القراءات المختلفة و منه ما اتفق عليه القراء و هذا و إن كان قطعي السّند إلا أنه ظني الدّلالة فلا يحصل العلم بالأحكام الشرعية من طريق الكتاب هذا،
و قد صار طائفة على الظاهر إلى منع كون الكتاب مستندا شرعيّا لما دل على أن الكتاب لا يعلم معناه إلا بتفسير أهل البيت عليهم السلام و هذا المذهب و إن كان فاسدا إلا أنه مما يوجب منع حصول العلم بالحكم الشرعي من طريق الكتاب و أيضا مما يوجب هذا ما دلّ عليه جملة من الأخبار و قال به جملة من العلماء الأبرار من وقوع السقط في القرآن لاحتمال كلّ آية يمكن استفادة الحكم الشرعي منها وقوع السّقط فيها و معه لا يصحّ الاستدلال بها و هو واضح فتأمل.
و أما السّنة فلأن الموجود منها المروي من طرق العامة و الخاصة لا يستوعب جميع الأحكام الشرعية بل كثير منها خارج عنه و ليس له عليه دلالة أصلا و هذا واضح لا يستريب فيه من له تتبع تام في المسائل الفقهية خصوصا فيما يتعلق منها بالمعاملات فإن الروايات المتعلّقة بها في غاية الندرة و أكثر مسائلها خال عن رواية متعلّقة به و أما الذي يستفاد منه الحكم الشرعي فكثير منه لاحاجة إليه لتعلقه بضروري الدين أو المذهب أو المجمع عليه و الذي لا يتعلّق بما ذكر فكثير منه يجب طرحه لقيام الدليل القاطع عليه،
و الذي لا يجب طرحه على قسمين قطعي و غير قطعي و كلاهما لا يوجبان القطع بالأحكام الشرعية، أما غير قطعي السّند فواضح و أكثر الأخبار الموجودة في زماننا من هذا القبيل، و أما ما توهمه طائفة خالية عن التحقيق من أن جميع الأخبار أو جميع الأخبار المذكورة في الكتب الأربعة قطعية السند معلومة الصّدور فهو شيء لا يصغى إليه و قد بيّنا وجهه فيما سبق و أما قطعي السّند فلكونه ظني الدّلالة لأن دلالته بالألفاظ و دلالة الألفاظ ظنية و ما هو ظني الدّلالة لا يمكن تحصيل العلم به و هذا الوجه يجري أيضا في القسم الأول،
و بالجملة كل ما كان دلالته مستفادة من الألفاظ كالكتاب و السّنة المتواترة و المحفوفة بالقرائن القطعية و أخبار الآحاد لا يمكن تحصيل العلم منه لما أشرنا إليه من أن دلالة الألفاظ لا تفيد العلم و قد مضى تحقيق ذلك في أول الكتاب.
و أما الإجماع فلأنّ حصوله في زمن الغيبة على وجه يحصل به العلم بقول المعصوم عليه السلام غير ممكن عادة كما هو خيرة جمع من المحققين و أما الشهرة و عدم ظهور الخلاف و ظهور عدم الخلاف فلا تفيد العلم و هو واضح لا يقال كيف تمنع من حصول الإجماع في زمن الغيبة و الحال أن معظم الأحكام الشرعية يستفاد من الإجماع المركب و إنكاره مكابرة،
فلا يمكن دعوى انحصار المعلوم من الأحكام الشرعية في ضروري الدّين و المذهب لأنا نقول على تقدير تسليم ما ذكر لا يلزم من تحقق الإجماع كون الحكم قطعيا لأن ثبوت الحكم بالإجماع المركب يتوقف على ضمّ مقدّمة أخرى و هي إما دلالة الكتاب أو دلالة السّنة و قد عرفت أنّهما ظنيتان و من الظاهر أنه إذا كانت إحدى مقدمات القياس ظنية كانت النتيجة ظنية و قد أشار إلى هذا جدي قدس سره فقال في جملة كلام له: على أنا نقول الإجماع مثلا و إن كان علميّا إلا أنه لا يكاد ينفعنا في المسائل لا بضميمة أمر ظني إذ لا يكاد يثبت منه إلا أمر إجمالي مثلا الإجماع واقع على وجوب الركوع في الصّلاة و أما حدّ الركوع و واجباته و محرّماته و مفسداته و سائر أحكامه فإنما يثبت بأصل البراءة أو أصل العدم أو الحديث أو أمثال ذلك.
فظهر أن طريق معرفة الأحكام كاد ينحصر في الظني على أنه لو تحقق طريق علمي ينفعنا في بعض المواضع بالاستقلال فلا يبعد أن لا يكون مما يتعلق به الاجتهاد فيكون ما يتعلّق به الاجتهاد منحصرا في الظني نعم ربما يحصل العلم من تعاضد الأمارات و الأدلة،
و أما العقل فلأنا لم نجد منه ما يدل على الحكم الواقعي بنفسه من غير ضمّه إلى مقدمة أخرى نقلية و أما المنضم إليها فلا يحصل منه العلم لما عرفت سابقا فقد ظهر مما ذكر أن ما عدا الضروري من الأحكام الشرعية لا يكون معلوما،
و قد أشار إلى جملة مما ذكرنا في المعالم فقال إن باب العلم القطعي بالأحكام الشرعية التي لم تعلم بالضرورة من الدين أو من مذهب أهل البيت عليهم السلام في زماننا منسد قطعا إذ الموجود من أدلتها لا يفيد غير الظن لفقد السنة المتواترة و انقطاع طريق الاطلاع على الإجماع من غير جهة النقل بخبر الواحد و وضوح كون أصالة البراءة لا تفيد غير الظن و كون الكتاب ظني الدلالة انتهى و فيه نظر للمنع من انحصار القطعي في الضروري بل قد يحصل العلم بالحكم الشرعي و لم يبلغ إلى حدّ الضرورة و ذلك قد يكون بالكتاب و السّنة و قد يكون بالعقل و أما منع حصول القطع بالحكم الشرعي من الأولين باعتبار كون دلالتهما دلالة لفظية و أن الدّلالة اللفظية لا تفيد العلم فضعيف لأن الدّلالة اللّفظية قد يحصل منها العلم كما تقدم إليه الإشارة و أما منع حصول العلم بالحكم الشرعي من طريق الإجماع و دليل العقل فضعيف أيضا كما لا يخفى
و قد أشار إلى ما ذكرناه جدي قدس سره في تعليقته على المعالم فقال ما ذكره فاسد بالبداهة إذ ربّما يمكن إثبات بعض ما ليس ضروريا بالمتواتر سيما المتواتر بالمعنى بل لا تأمل في الإثبات و تحققه كثيرا و أما الإجماع ففي كثير من المواضع يثبت من التتبع و التطلع و التظافر و التسامع من فتاوي الفقهاء و ربّما انضم إليها القرائن من الأخبار و القرآن و العقل بل و ربّما نقل الإجماع بحدّ التواتر مثل الإجماع على اشتراط الإذن الخاص في وجوب صلاة الجمعة و ربّما انضم إلى الإجماع المنقول المذكور قرائن أخر مفيدة لليقين بل و ربّما انضم إلى الإجماع المنقول بخبر الواحد أمثال ما ذكر إلى حد يحصل اليقين و ربّما يحصل اليقين من خبر الواحد المحفوف بالقرائن سيّما إذا استفاض و بلغ حدّ الكثرة في الاستفاضة ،
و أما أصالة البراءة في الموضع الّذي لا يكون دليل على التكليف و لا ظن به أصلا فهي من اليقينيات كما حققنا في رسالتنا المكتوبة في أصالة البراءة للأخبار المتواترة و القرآن و الإجماع المنقول من كثير من الفقهاء و اتفاق فتاويهم في ذلك بل و حصول القطع من ملاحظة طريق الرسول صلى الله عليه و آله و سلم و الأئمة عليهم السلام بالنسبة إلى المكلفين في تكاليفهم إلى غير ذلك و بالجملة ما ادعاه من الانسداد مخالف للوجدان انتهى و بالجملة الإنصاف أن المعلوم من الأحكام الشرعية لا ينحصر في الضروري بل قد يتحقق في غيره نعم هو في غاية القلة و نهاية النّدرة فمعظم الأحكام الشرعية لم يتمكن من العلم به قطعا» (سید محمد طباطبایی، مفاتيح الأصول، ص ۵۷۱-۵۶۹)
« الثاني ..... و الّذي يصلح لأن يفيد العلم بالأحكام الشرعية الفرعية أمور منها صيرورتها من ضروري الدّين و المذهب و منها انعقاد الإجماع عليها و منها تواترها معنى و منها دلالة العقل عليها و منها دلالة الخبر المحفوف بالقرائن التي يستحيل معها الكذب عليها و منها الإلهام الإلهي و المكاشفة». (سید محمد طباطبائی، مفاتيح الأصول، ص 590)
(۲)بحث مهم شیخ اعظم انصاری در فرائدالاصول در این زمینه:
«فإن قلت : إن المخالفة القطعية للعلم الإجمالي فوق حد الاحصاء في الشرعيات ، كما في الشبهة الغير المحصورة ، وكما لو قال القائل في مقام الإقرار : هذا لزيد بل لعمرو ، فإن الحاكم يأخذ المال لزيد وقيمته لعمرو ، مع أن أحدهما أخذ للمال بالباطل ، وكذا يجوز للثالث أن يأخذ المال من يد زيد وقيمته من يد عمرو ، مع علمه بأن أحد الأخذين تصرف في مال الغير بغير إذنه . ولو قال : هذا لزيد بل لعمرو بل لخالد ، حيث إنه يغرم لكل من عمرو وخالد تمام القيمة ، مع أن حكم الحاكم باشتغال ذمته بقيمتين مخالف للواقع قطعا . وأي فرق بين قوله ( عليه السلام ) : " إقرار العقلاء على أنفسهم جائز " ، وبين أدلة حل ما لم يعرف كونه حراما ، حتى أن الأول يعم الإقرارين المعلوم مخالفة أحدهما للواقع ، والثاني لا يعم الشيئين المعلوم حرمة أحدهما ؟ وكذلك لو تداعيا عينا في موضع يحكم بتنصيفها بينهما ، مع العلم بأنها ليست إلا لأحدهما . وذكروا - أيضا - في باب الصلح : أنه لو كان لأحد المودعين درهم وللآخر درهمان ، فتلف عند الودعي أحد الدراهم ، فإنه يقسم أحد الدرهمين الباقيين بين المالكين ، مع العلم الإجمالي بأن دفع أحد النصفين دفع للمال إلى غير صاحبه .
قلت : أما الشبهة الغير المحصورة فسيجئ وجه جواز المخالفة فيها. وأما الحاكم فوظيفته أخذ ما يستحقه المحكوم له على المحكوم عليه بالأسباب الظاهرية ، كالإقرار والحلف والبينة وغيرها ، فهو قائم مقام المستحق في أخذ حقه ، ولا عبرة بعلمه الإجمالي . نظير ذلك : ما إذا أذن المفتي لكل واحد من واجدي المني في الثوب المشترك في دخول المسجد ، فإنه إنما يأذن كلا منهما بملاحظة تكليفه في نفسه ، فلا يقال : إنه يلزم من ذلك إذن الجنب في دخول المسجد وهو حرام . وأما غير الحاكم ممن اتفق له أخذ المالين من الشخصين المقر لهما في مسألة الإقرار ، فلا نسلم جواز أخذه لهما ، بل ولا لشئ منهما ، إلا إذا قلنا بأن ما يأخذه كل منهما يعامل معه معاملة الملك الواقعي ، نظير ما يملكه ظاهرا بتقليد أو اجتهاد مخالف لمذهب من يريد ترتيب الأثر، بناء على أن العبرة في ترتيب آثار الموضوعات الثابتة في الشريعة - كالملكية والزوجية وغيرهما - بصحتها عند المتلبس بها - كالمالك والزوجين - ما لم يعلم تفصيلا من يريد ترتيب الأثر خلاف ذلك ، ولذا قيل بجواز الاقتداء في الظهرين بواجدي المني في صلاة واحدة ، بناء على أن المناط في صحة الاقتداء الصحة عند المصلي ما لم يعلم تفصيلا فساده . وأما مسألة الصلح ، فالحكم فيها تعبدي ، وكأنه صلح قهري بين المالكين ، أو يحمل على حصول الشركة بالاختلاط ، وقد ذكر بعض الأصحاب أن مقتضى القاعدة الرجوع إلى القرعة. وبالجملة : فلا بد من التوجيه في جميع ما توهم جواز المخالفة القطعية الراجعة إلى طرح دليل شرعي، لأنها كما عرفت مما يمنع عنها العقل والنقل، خصوصا إذا قصد من ارتكاب المشتبهين التوصل إلى الحرام . هذا مما لا تأمل فيه ، ومن يظهر منه جواز الارتكاب فالظاهر أنه قصد غير هذه الصورة .
إذا ثبت كون أدلة تحريم المحرمات شاملة للمعلوم إجمالا ولم يكن هنا مانع عقلي أو شرعي من تنجز التكليف به ، لزم بحكم العقل التحرز عن ارتكاب ذلك المحرم بالاجتناب عن كلا المشتبهين . وبعبارة أخرى : التكليف بذلك المعلوم إجمالا إن لم يكن ثابتا جازت المخالفة القطعية ، والمفروض في هذا المقام التسالم على حرمتها ، وإن كان ثابتا وجب الاحتياط فيه بحكم العقل ، إذ يحتمل أن يكون ما يرتكبه من المشتبهين هو الحرام الواقعي ، فيعاقب عليه ، لأن المفروض لما كان ثبوت التكليف بذلك المحرم لم يقبح العقاب عليه إذا اتفق ارتكابه ولو لم يعلم به حين الارتكاب . واختبر ذلك من حال العبد إذا قال له المولى : " اجتنب وتحرز عن الخمر المردد بين هذين الإناءين " ، فإنك لا تكاد ترتاب في وجوب الاحتياط ، ولا فرق بين هذا الخطاب وبين أدلة المحرمات الثابتة في الشريعة إلا العموم والخصوص .
فإن قلت : أصالة الحل في كلا المشتبهين جارية في نفسها ومعتبرة لولا المعارض ، وغاية ما يلزم في المقام تعارض الأصلين ، فيتخير في العمل في أحد المشتبهين ، ولا وجه لطرح كليهما .
قلت : أصالة الحل غير جارية هنا بعد فرض كون المحرم الواقعي مكلفا بالاجتناب عنه منجزا - على ما هو مقتضى الخطاب بالاجتناب عنه - ، لأن مقتضى العقل في الاشتغال اليقيني بترك الحرام الواقعي هو الاحتياط والتحرز عن كلا المشتبهين حتى لا يقع في محذور فعل الحرام ، وهو معنى المرسل المروي في بعض كتب الفتاوى : " اترك ما لا بأس به حذرا عما به البأس " ، فلا يبقى مجال للإذن في فعل أحدهما . وسيجئ في باب الاستصحاب - أيضا - : أن الحكم في تعارض كل أصلين لم يكن أحدهما حاكما على الآخر ، هو التساقط لا التخيير .
فإن قلت : قوله : " كل شئ لك حلال حتى تعرف أنه حرام " و نحوه ، يستفاد منه حلية المشتبهات بالشبهة المجردة عن العلم الإجمالي جميعا ، وحلية الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالي على البدل ، لأن الرخصة في كل شبهة مجردة لا تنافي الرخصة في غيرها ، لاحتمال كون الجميع حلالا في الواقع ، فالبناء على كون هذا المشتبه بالخمر خلا ، لا ينافي البناء على كون المشتبه الآخر خلا . وأما الرخصة في الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي والبناء على كونه خلا لما تستلزم وجوب البناء على كون المحرم هو المشتبه الآخر ، فلا يجوز الرخصة فيه جميعا ، نعم يجوز الرخصة فيه بمعنى جواز ارتكابه والبناء على أن المحرم غيره ، مثل : الرخصة في ارتكاب أحد المشتبهين بالخمر مع العلم بكون أحدهما خمرا ، فإنه لما علم من الأدلة تحريم الخمر الواقعي ولو تردد بين الأمرين ، كان معنى الرخصة في ارتكاب أحدهما الإذن في البناء على عدم كونه هو الخمر المحرم عليه وأن المحرم غيره ، فكل منهما حلال ، بمعنى جواز البناء على كون المحرم غيره .
والحاصل : أن مقصود الشارع من هذه الأخبار أن يلغي من طرفي الشك في حرمة الشئ وحليته احتمال الحرمة ويجعل محتمل الحلية في حكم متيقنها ، ولما كان في المشتبهين بالشبهة المحصورة شك واحد ولم يكن فيه إلا احتمال كون هذا حلالا وذاك حراما واحتمال العكس ، كان إلغاء احتمال الحرمة في أحدهما إعمالا له في الآخر وبالعكس ، وكان الحكم الظاهري في أحدهما بالحل حكما ظاهريا بالحرمة في الآخر ، وليس معنى حلية كل منهما إلا الإذن في ارتكابه وإلغاء احتمال الحرمة فيه المستلزم لإعماله في الآخر . فتأمل حتى لا تتوهم : أن استعمال قوله ( عليه السلام ) : " كل شئ لك حلال " بالنسبة إلى الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالي والشبهات المجردة استعمال في معنيين .
قلت : الظاهر من الأخبار المذكورة البناء على حلية محتمل التحريم والرخصة فيه ، لا وجوب البناء على كونه هو الموضوع المحلل . ولو سلم ، فظاهرها البناء على كون كل مشتبه كذلك ، وليس الأمر بالبناء على كون أحد المشتبهين هو الخل أمرا بالبناء على كون الآخر هو الخمر ، فليس في الروايات من البدلية عين ولا أثر ، فتدبر .
احتج من جوز ارتكاب ما عدا مقدار الحرام ومنع عنه بوجهين :
الأول : الأخبار الدالة على حل ما لم يعلم حرمته التي تقدم بعضها ، وإنما منع من ارتكاب مقدار الحرام ، إما لاستلزامه للعلم بارتكاب الحرام وهو حرام ، وإما لما ذكره بعضهم: من أن ارتكاب مجموع المشتبهين حرام ، لاشتماله على الحرام ، قال في توضيح ذلك : إن الشارع منع عن استعمال الحرام المعلوم وجوز استعمال ما لم يعلم حرمته ، والمجموع من حيث المجموع معلوم الحرمة ولو باعتبار جزئه وكذا كل منهما بشرط الاجتماع مع الآخر ، فيجب اجتنابه ، وكل منهما بشرط الانفراد مجهول الحرمة فيكون حلالا . والجواب عن ذلك : أن الأخبار المتقدمة - على ما عرفت - إما أن لا تشمل شيئا من المشتبهين ، وإما أن تشملهما جميعا ،
وما ذكر من الوجهين لعدم جواز ارتكاب الأخير بعد ارتكاب الأول ، فغير صالح للمنع . أما الأول ، فلأنه : إن أريد أن مجرد تحصيل العلم بارتكاب الحرام حرام ، فلم يدل دليل عليه ، نعم تحصيل العلم بارتكاب الغير للحرام حرام من حيث التجسس المنهي عنه وإن لم يحصل له العلم . وإن أريد : أن الممنوع عنه عقلا من مخالفة أحكام الشارع - بل مطلق الموالي - هي المخالفة العلمية دون الاحتمالية ، فإنها لا تعد عصيانا في العرف ، فعصيان الخطاب باجتناب الخمر المشتبه هو ارتكاب المجموع دون المحرم الواقعي وإن لم يعرف حين الارتكاب ، وحاصله : منع وجوب المقدمة العلمية ، ففيه : مع إطباق العلماء بل العقلاء - كما حكي - على وجوب المقدمة العلمية ، أنه : إن أريد من حرمة المخالفة العلمية حرمة المخالفة المعلومة حين المخالفة ، فهذا اعتراف بجواز ارتكاب المجموع تدريجا ، إذ لا يحصل معه مخالفة معلومة تفصيلا . وإن أريد منها حرمة المخالفة التي تعلق العلم بها ولو بعدها ، فمرجعها إلى حرمة تحصيل العلم الذي يصير به المخالفة معلومة ، وقد عرفت منع حرمتها جدا .
ومما ذكرنا يظهر : فساد الوجه الثاني ، فإن حرمة المجموع إذا كان باعتبار جزئه الغير المعين ، فضم الجزء الآخر إليه لا دخل له في حرمته . نعم له دخل في كون الحرام معلوم التحقق ، فهي مقدمة للعلم بارتكاب الحرام ، لا لنفسه ، فلا وجه لحرمتها بعد عدم حرمة العلم بارتكاب الحرام .
ومن ذلك يظهر : فساد جعل الحرام كلا منهما بشرط الاجتماع مع الآخر ، فإن حرمته وإن كانت معلومة ، إلا أن الشرط شرط لوصف كونه معلوم التحقق لا لذات الحرام ، فلا يحرم إيجاد الاجتماع ، إلا إذا حرم جعل ذات الحرام معلومة التحقق ، ومرجعه إلى حرمة تحصيل العلم بالحرام . الثاني : ما دل على جواز تناول الشبهة المحصورة ، فيجمع بينه - على تقدير ظهوره في جواز تناول الجميع - وبين ما دل على تحريم العنوان الواقعي ، بأن الشارع جعل بعض المحتملات بدلا عن الحرام الواقعي ، فيكفي تركه في الامتثال الظاهري ، كما لو اكتفى بفعل الصلاة إلى بعض الجهات المشتبهة ورخص في ترك الصلاة إلى بعضها .
وهذه الأخبار كثيرة : منها : موثقة سماعة . قال : " سألت أبا عبد الله ( عليه السلام ) عن رجل أصاب مالا من عمال بني أمية ، وهو يتصدق منه ويصل قرابته ويحج ، ليغفر له ما اكتسب ، ويقول : إن الحسنات يذهبن السيئات ، فقال ( عليه السلام ) : إن الخطيئة لا تكفر الخطيئة ، وإن الحسنة تحط الخطيئة . ثم قال : إن كان خلط الحرام حلالا فاختلطا جميعا فلم يعرف الحرام من الحلال ، فلا بأس ". فإن ظاهره : نفي البأس عن التصدق والصلة والحج من المال المختلط وحصول الأجر في ذلك ، وليس فيه دلالة على جواز التصرف في الجميع . ولو فرض ظهوره فيه صرف عنه ، بما دل على وجوب الاجتناب عن الحرام الواقعي ، وهو مقتض بنفسه لحرمة التصرف في الكل ، فلا يجوز ورود الدليل على خلافها ، ومن جهة حكم العقل بلزوم الاحتياط لحرمة التصرف في البعض المحتمل أيضا ، لكن عرفت أنه يجوز الإذن في ترك بعض المقدمات العلمية بجعل بعضها الآخر بدلا ظاهريا عن ذي المقدمة .
والجواب عن هذا الخبر : أن ظاهره جواز التصرف في الجميع ، لأنه يتصدق ويصل ويحج بالبعض ويمسك الباقي ، فقد تصرف في الجميع بصرف البعض وإمساك الباقي ، فلا بد إما من الأخذ به وتجويز المخالفة القطعية ، وإما من صرفه عن ظاهره ، وحينئذ : فحمله على إرادة نفي البأس عن التصرف في البعض وإن حرم عليه إمساك مقدار الحرام ، ليس بأولى من حمل الحرام على حرام خاص يعذر فيه الجاهل ، كالربا بناء على ما ورد في عدة أخبار : من حلية الربا الذي اخذ جهلا ثم لم يعرف بعينه في المال المخلوط.
وبالجملة : فالأخبار الواردة في حلية ما لم يعلم حرمته على أصناف . منها : ما كان من قبيل قوله ( عليه السلام ) : " كل شئ لك حلال حتى تعرف أنه حرام ". وهذا الصنف لا يجوز الاستدلال به لمن لا يرى جواز ارتكاب المشتبهين ، لأن حمل تلك الأخبار على الواحد لا بعينه في الشبهة المحصورة والآحاد المعينة في الشبهة المجردة من العلم الإجمالي والشبهة الغير المحصورة ، متعسر بل متعذر ، فيجب حملها على صورة عدم التكليف الفعلي بالحرام الواقعي . ومنها : ما دل على ارتكاب كلا المشتبهين في خصوص الشبهة المحصورة ، مثل الخبر المتقدم . وهذا أيضا لا يلتزم المستدل بمضمونه ، ولا يجوز حمله على غير الشبهة المحصورة - لأن مورده فيها - ، فيجب حمله على أقرب المحتملين : من ارتكاب البعض مع إبقاء مقدار الحرام ، ومن وروده في مورد خاص ، كالربا ونحوه مما يمكن الالتزام بخروجه عن قاعدة الشبهة المحصورة . ومن ذلك يعلم : حال ما ورد في الربا من حل جميع المال المختلط به .
ومنها : ما دل على جواز أخذ ما علم فيه الحرام إجمالا ، كأخبار جواز الأخذ من العامل والسارق والسلطان. وسيجئ : حمل جلها أو كلها على كون الحكم بالحل مستندا إلى كون الشئ مأخوذا من يد المسلم ، ومتفرعا على تصرفه المحمول على الصحة عند الشك . فالخروج بهذه الأصناف من الأخبار عن القاعدة العقلية الناشئة عما دل من الأدلة القطعية على وجوب الاجتناب عن العناوين المحرمة الواقعية - وهي وجوب دفع الضرر المقطوع به بين المشتبهين ، ووجوب إطاعة التكاليف المعلومة المتوقفة على الاجتناب عن كلا المشتبهين - ، مشكل جدا ، خصوصا مع اعتضاد القاعدة بوجهين آخرين هما كالدليل على المطلب.
أحدهما : الأخبار الدالة على هذا المعنى : منها : قوله ( صلى الله عليه وآله ) : " ما اجتمع الحلال والحرام إلا غلب الحرام الحلال " ، والمرسل المتقدم : " اتركوا ما لا بأس به حذرا عما به البأس " ، وضعفها ينجبر بالشهرة المحققة والإجماع المدعى في كلام من تقدم. ومنها : رواية ضريس ، عن السمن والجبن في أرض المشركين ؟ " قال : أما ما علمت أنه قد خلطه الحرام فلا تأكل ، وأما ما لم تعلم فكل " ، فإن الخلط يصدق مع الاشتباه . ورواية ابن سنان : " كل شئ حلال حتى يجيئك شاهدان أن فيه الميتة " ، فإنه يصدق على مجموع قطعات اللحم أن فيه الميتة . ومنها : قوله ( صلى الله عليه وآله ) في حديث التثليث : " وقع في المحرمات وهلك من حيث لا يعلم " بناء على أن المراد بالهلاكة ما هو أثر للحرام ، فإن كان الحرام لم يتنجز التكليف به فالهلاك المترتب عليه منقصته الذاتية ، وإن كان مما يتنجز التكليف به - كما في ما نحن فيه - كان المترتب عليه هو العقاب الأخروي ، وحيث إن دفع العقاب المحتمل واجب بحكم العقل وجب الاجتناب عن كل مشتبه بالشبهة المحصورة ،
ولما كان دفع الضرر غير العقاب غير لازم إجماعا كان الاجتناب عن الشبهة المجردة غير واجب ، بل مستحبا . وفائدة الاستدلال بمثل هذا الخبر : معارضته لما يفرض من الدليل على جواز ارتكاب أحد المشتبهين مخيرا ، وجعل الآخر بدلا عن الحرام الواقعي ، فإن مثل هذا الدليل - لو فرض وجوده - حاكم على الأدلة الدالة على الاجتناب عن عنوان المحرم الواقعي ، لكنه معارض بمثل خبر التثليث وبالنبويين، بل مخصص بهما لو فرض عمومه للشبهة الابتدائية ، فيسلم تلك الأدلة ، فتأمل .
الثاني : ما يستفاد من أخبار كثيرة : من كون الاجتناب عن كل واحد من المشتبهين أمرا مسلما مفروغا عنه بين الأئمة ( عليهم السلام ) والشيعة ، بل العامة أيضا ، بل استدل صاحب الحدائق على أصل القاعدة باستقراء مواردها في الشريعة . لكن الإنصاف : عدم بلوغ ذلك حدا يمكن الاعتماد عليه مستقلا ، وإن كان ما يستشم منها قولا وتقريرا - من الروايات - كثيرة : منها : ما ورد في الماءين المشتبهين ، خصوصا مع فتوى الأصحاب - بلا خلاف بينهم - على وجوب الاجتناب عن استعمالهما مطلقا .
ومنها : ما ورد في الصلاة في الثوبين المشتبهين . ومنها : ما ورد في وجوب غسل الثوب من الناحية التي يعلم بإصابة بعضها للنجاسة معللا بقوله ( عليه السلام ) : " حتى يكون على يقين من طهارته " . فإن وجوب تحصيل اليقين بالطهارة - على ما يستفاد من التعليل - يدل على عدم جريان أصالة الطهارة بعد العلم الإجمالي بالنجاسة ، وهو الذي بنينا عليه وجوب الاحتياط في الشبهة المحصورة وعدم جواز الرجوع فيها إلى أصالة الحل ، فإنه لو جرت أصالة الطهارة وأصالة حل الطهارة والصلاة في بعض المشتبهين ، لم يكن للأحكام المذكورة وجه ، ولا للتعليل في الحكم الأخير بوجوب تحصيل اليقين بالطهارة بعد اليقين بالنجاسة.
ومنها : ما دل على بيع الذبائح المختلط ميتتها بمذكاها من أهل الكتاب ، بناء على حملها على ما لا يخالف عمومات حرمة بيع الميتة ، بأن يقصد بيع المذكى خاصة أو مع ما لا تحله الحياة من الميتة .
وقد يستأنس له : بما ورد من وجوب القرعة في قطيع الغنم المعلوم وجود الموطوء في بعضها ، وهي الرواية المحكية في جواب الإمام الجواد ( عليه السلام ) لسؤال يحيى بن أكثم عن قطيع غنم نزى الراعي على واحدة منها ثم أرسلها في الغنم ؟ حيث قال ( عليه السلام ) : " يقسم الغنم نصفين ثم يقرع بينهما ، فكل ما وقع السهم عليه قسم غيره قسمين ، وهكذا حتى يبقى واحد ونجا الباقي " . وهي حجة القول بوجوب القرعة ، لكنها لا تنهض لإثبات حكم مخالف للأصول . نعم ، هي دالة على عدم جواز ارتكاب شئ منها قبل القرعة ، فإن التكليف بالاجتناب عن الموطوءة الواقعية واجب بالاجتناب عن الكل حتى يتميز الحلال ولو بطريق شرعي . هذا ، ولكن الإنصاف : أن الرواية أدل على مطلب الخصم بناء على حمل القرعة على الاستحباب ، إذ على قول المشهور لا بد من طرح الرواية أو العمل بها في خصوص موردها .» ( الشيخ الأنصاري ، فرائد الأصول، ج ۲ ص ۲۲۳-۲۰۶)
پایان قسمت نهم
